中西伦理思想比较研究初探

	中西文化比较研究是个热门话题，其中包括中西伦理思想比较研究。这种研究首先有个如何比较的问题，因为中国传统伦理思想属于封建社会形态的伦理思想，而西经历了奴隶社会、封建社会和资本主义三种社会形态及其相应的伦理思想。因此，比较可以是多方面的：可以将中国传统伦理思想与欧洲中世纪伦理思想比较，这是同一社会形态下的伦理思想比较研究；也可以把中国传统伦理思想与欧洲控资本主义社会形态的伦理思想比较，这是不同社会形态伦理思想比较研究。本文着重这种比较研究，在必要时涉及古希腊奴隶社会的伦理思想，作为西近代伦理思潮的渊源而提及，之所以这样做，是由于西方近代资产阶级伦理思潮对中国影响最直接。 一、从经济形态方面比较两者伦理思想特点，中国封建社会封闭式的自然经济体制，决定中国传统伦理思想总体上属于封闭型或保守型，主静、内求以及中和为其基本特征；西方近代资本主义社会属于开放式的商品经济，伦理思想总体上呈现一种开放型或发展型，以主动、外向、竞争为其基本特征。 中国封建社会是小生产方式的自然经济，土地和农业构成经济制度的基础，生产自给自足劳动的主要客观条件不是劳动的产物，而是自然条件——土地，个人把土地作为维持自己自下而上的实体，被牢牢束缚在土地上，与之相应的政治制度是封建专制主义。因此，在古代中国，个人只有依附封建社会群体才能生存，个人不可能是单个的个人，不具有个人独立发展的条件。在封建关系中，个人作为地主或农民的社会规定性相互发生关系，表现为人控制人的关系，个人无条件地依附、从属封建统治者。 中国封建社会的经济结构、社会制度和人际关系决定中国传统伦理思想的主流或总体，是一种主“静”和内求的伦理体系，集中表现在调和、持中及追求静止的和谐上。它把个人的思想感情、行为的持中不仅作为道德的尺度，而且作为社会与万物的本源及价值标准。《中庸》称之为“中和”，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”正因为如此，个人的品德好坏成为治理国家的依据，故有“修身齐家治国平天下”之说。达到“中和”境界的主要途径是内心修养，以寡欲、尽心和养性的“身心收敛”来达到目的。 社会的现实状况是个人依附群体、绝对服从君主，而道德上则十分强调个人的能动性，并把它提高到天下兴亡的高度。这似乎是矛盾的，然而这正是中国传统伦理体系的总体特征。把道德局面于个人的内心世界，通过积极主动的修养以达到行动上绝对服从封建统治。内心世界的“动”，正是为了外在世界的“静”；个人能动地服从群体，以保证整个社会的稳定即静。封建的经济结构最少变动，缺乏内在的经济活力，伦理思想必然主静，反过来又成为维护封建社会稳定的最有力的精神手段。这种主静型 的伦理思想体系虽是保守的，但毕竟反映了道德要求社会生活和谐协调的一面，反映了人类道德发展的一个侧面。 西方近代资本主义经济结构中，充满活力的商品经济占据统治地位，它创造了前所未有的发展的生产力，使生产关系从而使全部社会关系不断处于永远的不安定和变革之中。它不仅打破了本民族的自给自足和闭关自守的状况，而且由于世界市场的开拓和日益扩大，使各民族的保守性和局限性都成为不可能。资本主义经济关系彻底破坏了一切封建的宗法关系，无情地斩断了劳动者与土地的联系以及对封建统治者的人身依附，个人摆脱了封建共同体的束缚。无论从商品生产或变换的经济关系考察，个人主观意识上都形成自我中心的观念，视自己为目的、他人为手段。个人只有在不断扩展、提高自己过程中，才能自下而上发展，资本主义竞争更把资本必须不断增殖的内在规律变为外在的强制，迫使个人不断发展。由于异化个人成为物奴隶，又由于资本主义生产力高度发达，又为个人的全面发展创造物质基础并提供了可能。 资本主义经济结构及其社会制度决定伦理思想体系主流或总体上是外向开放型和发展型的，以满足、发展个人利益作为伦理体系的总目的。伦理思想主动、外向集中表现为不断追求个人利益，视外物、社会为手段，自己是目的。例如霍布斯、爱尔维修、费尔巴哈等人认为人的欲望的满足，不断产生新的欲望，道德和人生价值就在不断追求、满足自己欲望过程中体现和实现。欲望无止境，人的追求就永不停止。笛卡儿、康德和黑格尔等人虽然强调理性的重要，但认为它之所以重要，在于它能正确指导人去征服外部世界，在于与他人关系中实现道德和自我价值，在于更好地使人指向外部世界。这种伦理体系的总特点，是主张发展、强调人向外部世界扩张，以利于个人的发展，这种理论，往往导致个人主义和唯我主义，道德实现已证实了这一点。 二、从国家起源方式比较中西伦理思想特点。中国国家起源属于亚细亚方式，即君主专制、家族专制制度方式，家庭是国家的根基，故伦理思想极为重视调节家庭内部关系；西方国家起源属于雅典式，它打破血缘家庭关系进入国家，故而伦理思想十分重视调节个人的群体的关系。 马恩认为，人类由原始社会进入文明社会时，东西方曾经走了两条不同的通路，一条是古希腊式的，一条是亚细亚式的。 具体说来，古希腊式的发展通路是从氏族到私产再到国家，私有制冲破了氏族组织，国家代替了氏族，亚细亚式道路是在没有摧毁原始氏族组织的情况下，直接进入奴隶制国家，血缘氏族制度同国家的组织形式相结合，对此侯外卢先生曾说，古希腊式的是革命的路径，亚细亚式的是改良的道路，前者是正常发育的文明小孩，后者则属于早熟的文明小孩，他拖了一条氏族血缘制的大尾巴。经过两千多年的社会变革后，人们又开始返朴归真了，这条尾巴也就又可爱起来了。 古希腊式的道路，由于私有财产氏族土地私有制，因而出现了国家土地财产和私人土地财产相对立的形式，而亚细亚式则与之不同，即是存在着以共同占有为基础的土地公有制，不存在个人所有，只有个人占有，另一个不同就是存在着以自然经济为基础的宗法血缘关系。 中国古代夏、商都是在氏族部落的基础上发展起来的宗君合一的宗法性国家，周朝在此基础上进一步实行了分封制，周天子把自己的血族亲属分封到全国各地建立起大小诸侯国，这样诸侯国同天子既有政治上关系，更存在血缘上的关系。周诗所说：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，就反映了这种通过分封而建立起的融氏族遗制于国家之中的社会性质状态，因而君主既是一国之主，又是万民之父，如此，国家所能借鉴和模仿的统治模式也直接来源于氏族统治模式，氏族内首领与成员皆为亲族，所以不可能动用压迫强制的管理手段，亲亲，互爱的血缘关系使得用天然伦理道德规范和道德习俗管理氏族成为可能。 比如，周朝在社会管理方式中，就既需要体现新的政治关系的忠与尊，同时也需要体现旧的血缘关系的孝与亲，天子与诸侯之间既是君臣关系，同时又是父子关系，各诸侯之间是臣臣关系也是兄弟关系，如此“忠孝合一”便可维护治理这种政治关系与血缘关系相合为一的社会，正因为如此，西周统治者才制定“周礼”，用这种道德规范协调社会和人伦秩序。 孔子毕生都有在为恢复周礼而奔波，并制定了一整套以强调仁礼道德为基本特征的儒家学说，孔子感觉到了当时社会关系的血缘宗法性质，看到了仁政礼德治对于国家秩序稳定的重要，把齐家与治国提到同等地位。 儒家常考虑如何将孝亲尊祖等家族伦理扩展到国家治理，在他们看来，孝道是维系整个社会秩序的支柱，它源于天然血亲之爱中，因此孝这个德目被提到至高无上的地位，家庭伦理的地位显得尤其重要。 中国的国家起源方式是以氏族的血缘家庭关系为基础的，家庭是国家赖以自下而上的根基，国家又不断强化家庭，形成稳固的宗法家长制。家庭内部家长制的统治和保持家庭的内聚力，不但是家庭兴旺的依据，也是国家统治的前提。维护宗法家长制的重要，使中国传统伦理思想非常重视调节家庭成员关系的家庭伦理，置它高于社会伦理，在一定意义上，家庭道德规范成为首要伦理原则。孟子在“人伦”中把调节家庭内部的核心关系——父子关系的道德规范列为首位，说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《滕文公上》）《礼记》中把人伦演变为“十义”，其中八个道德规范为调节家庭内部成员关系的。《大学》提出“家齐而后国治，国治而后天下平。”则把家庭伦理的重要性鲜明地指了出来。尔后的董仲舒制订的政治纲领和伦理纲领的“三纲”中，其中二纲属于家庭伦理。因此，中国传统伦理中“孝”这一德目被抬高到“天经地义”的高度，视为“至德要道”，以“孝亲”作为“忠君”的关提。“孝”成为缩小了的“忠”，“忠”成为扩大了的“孝”，恰好适应中国的宗法家长制和君主专制制度相结合的社会。 中国传统的家庭伦理思想不仅使家庭关系披上了含情脉脉的外衣，受压迫也不以为苦，反以为乐；受奴役反认为是一种高尚的荣誉而心甘情愿，而且具有强烈的政治色彩。它使中国家庭的内聚力特别强，家庭成员之间的依附关系特别密切，因为家庭的兴衰也就是个人的兴衰。这就造成家庭成员个人的独立性和个性得不到发展。当然，这种传统伦理思想又造成了中国家庭稳定、和睦这一优良传统，继承并发扬这一优良传统对于社会主义家庭建设是有利的。 西方以雅典为代表的国家起源方式，恰恰与中国不同。雅典打破氏族的血缘家族关系，以居住的地区和财产划分阶级而形成国家，家庭相对来说远没有中国那样重要。古希腊的社会结构中，自由民个人和城邦群体的关系远高于家庭内部成员的关系。古希腊伦理思想的核心和主要德目都是调节自由民个人和城邦群体关系的，调节家庭成员内部关系的德目处于很次要的地位。近代资产阶级更把家庭建筑在资本和私人发财方面，家庭成员之间是一种简单的金钱关系，因此，伦理思想方面家庭伦理也居于很次要的地位。由于经济结构及由此决定的人际关系，资产阶级伦理道德主要是调节个人利益和社会利益，一般的社会道德原则往往适用家庭伦理。因此，近代资产阶级伦理思想家都很少涉及家庭伦理思想。 可以说，孔子创立的学说并不是儒家思想家杜撰的一种政治理想，而是对古代中国氏族国家现实存在的一种理论反映，是“亚细亚”的历史道路在思想领域的另一种延展，儒家学说是在与其他各派的竞争中被选出来，这决不是偶然的，因为它更全面，深刻地反映了中国当代社会经济、政治、社会结构，更适应了封建统治的需要。 三、从伦理思想的理论前提——人性论比较中西伦理思想的特点。中国传统伦理思想是以德性主义人性论为主流，道德成为人的目的。西方伦理思想则以感性主义或理性主义人性论为理论前提，道德是人达到目的的手段而非目的本身。 自古以来，人们总是依照真善美相统一的尺度，去认识世界和改造世界的，但由于社会历史条件的不同，这种尺度结构会表现出不同的侧重点。在中国，尤其是儒家思想的侧重点就在“善”上，以善和德来观察、衡量世界，因而，传统德性思想就是在血缘宗法社会基础上生成的，以善的价值尺度来解释其天道、人道及社会政治和伦理的，因而，它是一种以善统领真善美之和的世界观。举例，如在中国“饿死不食嗟来之食”这一行为是一种美德，是合理的，而在西方，如果从感性主义人性论出发，比如费尔巴哈从人的个体出发，认为“我欲故我在”即我想吃就吃，这是合理的不丢人的，而如果从理性主义人性出发，如笛卡尔认为“我思故我在”即，经过思考，判断认为应该吃，就吃，这也是合理的，在中国道德是目的，在西方道德不是目的。 中国传统伦理思想以儒家的德性主义人性论为主流，认为人性是天赋的，人人皆有“仁义礼智”的德性。孟子指出人皆有恻隐、羞恶、辞让、性善、是非的本性，它们成为仁、义、礼、智等德性的根源，因而“人皆可以为尧舜”。善源于人性自身，因此道德不需外求，而在于“存心养性”。人性善——道德修养——人性复归，形成为一个封闭式的伦理思想体系。 （依照中国传统的德性主义人性论，道德成为人生的目标和价值所在。实际上，道德本身应当成为人类自身发展的手段，同时提高人自身的道德水平又是人类发展的目的，其原动力不在人自身，也不在道德本身，而在于人自身之外的生产力发展水平。人性与道德同一的德性主义人性论，把人生价值局限于道德范围之内，在实践上必然导致在社会生活的其他领域的无为主义，这有利于维系，巩固封建宗法制度和专制制度。但也不应否认德性主义人性论强调人的主观能动性在道德中的作用，强调道德在人生价值中的重要地位和作用，作为自律论的道德论还是包含某些合理的理论因素的。） （西方近代资产阶级伦理思想的理论前提也是人性论，但人性不等同于道德，而是道德得以成立的依据和标准，故称为人性主义的道德论。资产阶级人性论主流有感性主义和理性主义之分，形成二大派别，也由此造成道德论上的一些差异。） 费尔巴哈的“我欲故我在”是典型的感性主义人性论，认为人来自自然，人的感性欲望是人的本性，人都是天生趋乐避苦、自爱自保的。人的感性欲望、人的利己心本身是合理的，无所谓善恶。人的价值或人生目的就在于追求物质利益，满足各种感性需要，人自身的感性欲望就是目的，外物都不过是满足需要的手段。道德无非就是在人们追求自己私利和需要满足过程中，协调人际关系，不致造成损害。人的感性需要或欲望就是道德的标准，道德是实现人性的一种手段或工具。笛卡儿的“我思故我在”是典型的理性主义人性论的命题，认为人的本性在人的理性，理性使人具有无限的价值，使人成为目的而不是手段。这种理论强调人在理性指导下的行为都是善的，道德是理性指导人的欲望满足的结果。 近代资产阶级基于人性论基础上的伦理思想的核心是人道主义，它提倡以人为中心，视人的尊严、人的幸福为人的价值所在。道德不是人的目的，而是实现人的价值的手段。资产阶级这种人性主义道德论，是针对欧洲中世纪的基督教的神道主义道德论而提出来的。神道主义道德论以神为中心，人自身及人的道德都服从神，为神而牺牲，道德就是人克制自己的一切欲望和需要而接近神，是一种典型的人为道德而牺牲的禁欲主义。因此，这种人性主义道德论无疑是反封建斗争的结果，是大胆的启蒙和公开的进步。然而在资本主义现实生活中，人的发展包括道德的发展是以人受物的控制为代价而取得的，人的异化、道德的异化实际上比以往任何时代更束缚人的发展。 四、从道德和哲学的关系比较中西伦理思想的特点。中国传统伦理思想把伦理观同本体论、认识论紧密联系为一体，西方伦理思想和哲学相对分开，伦理学的目的是认识人自身，哲学是认识世界。 中国思想史上，哲学本体论上的“天”或“理”作为一种客观精神是世界的本源，同时，在伦理学上则作为道德的本源。这就形成了哲学原则伦理化，伦理原则哲学化的特点，而且以伦理为本位。（“天人合一”是这种思想的典型命题，它把天道和人道一致起来，作为哲学本体的天道和作为伦理本体的人道合一，从而使世界本源具有道德意义，正因为哲学本体的伦理化，所以道德修养过程往往就是认识过程，或者说认知过程与道德修养过程同一化。孟子提出“尽心”然后“知性”，“知其性，则知天也。”又说“存心”、“养性”就可以事天，这样又把实践过程归结为一个道德修养过程。） 中国传统伦理思想把伦理原则提高到世界观、认识论甚至方法论的高度，往往会导致道德决定论，最终走向禁欲主义。《大学》提出正心、修身、齐家、治国、平天下的思想，是与“仁政”、“德治”观点相一致的。但是从根本上看，中国传统伦理思想中异于人的异己力量即天道是核心，尽“人道”以知“天道”，目的在于认知、改履行天道的要求。朱熹把戏它归结为存天理、去人欲，导致禁欲主义。可以说中国传统伦理思想总体上不是人文精神，而是否定人的禁欲主义。从另一角度考察，伦理哲学化，对于形成中国传统伦理观重人格、重气节、重修养和重道德在社会生活中的作用这些优良传统，是具有一定合理性的。 西方从古希腊的苏格拉底开始，就把伦理学同哲学分开，亚里士多德十分明确地区分了伦理学和哲学研究对象的不同，以及两者的目的和作用的不同。近代资产阶级思想家继承发展了古希腊的这种传统，他们基本上把伦理学和哲学作为善（认识人）和真（认识世界）两个领域适当加以区分。如培根就明确提出自然哲学是认识自然的科学，道德哲学是认识人自身的科学，近代经验论思想家们基本都持这种观点。康德也认为人凭纯粹理性去认识世界，求得真，这是哲学；人凭实践理性支认识人自身，求得善，这是伦理学。纯粹理性和实践理性属于精神的不同能力，它们认识不同领域的不同对象，达到不同的目的，近代理性主义哲学家基本上持这种态度。 伦理学、哲学的适当分开，从理论上看，有利于这两个学科的独立发展，也有利于人类进一步认识世界和认识人自身。这种传统源于古希腊，但到近代才得以充分的发展，这与近代资本主义生产方式的产生和发展有密切关系。资本主义的工业化大生产要求人们充分认识自然，改造、征服自然，也要求人们充分认识日益复杂的人际关系和各方面得到发展的人自身。 五、从伦理和政治的关系比较中西伦理思想的特点。中国传统伦理思想特点是伦理政治化，政治伦理化，伦理和政治一体化。西方伦理思想中，伦理和政治双轨化而相对分开，两者均服从人的幸福。 中国是宗法家长制和专制制度合一的社会，维护宗法家长制的道德规范也是维护专制制度的政治手段，而维护专制制度的政纲也是强化宗法制度的措施。这就使得封建统治者能够把对被统治者的外在强制性变为内在的自觉遵守的规范并使封建统治披上仁慈的外衣。中国政治体制这一特点决定伦理和政治一体化，孔子主张德治教化，说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孟子则发展为“仁政”，董仲舒把道德原则与政治纲领进一步统一起来，提出以三纲治天下。政治道德化有利于封建统治，道德政治化则使人们谨小慎微，在日常行为中不敢越雷池一步，同时道德与国家、民族前途相联系，有利于形成忧国忧民，以天下为己任的优良传统，事实上也培育了一批这样的仁人志士。 西方从亚里士多德开始伦理与政治就明确分开，他认为伦理学目的求得个人完善，政治学目的是求得群体完善，古希腊的伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派甚至把政治完全从伦理学中排斥出去。近代资产阶级思想家继承古希腊的传统，把伦理学视为求得个人幸福的科学，政治学是求得社会群体幸福的科学，最为极端的是意大利资产阶级思想家马基雅弗利把道德与政治完全分开，认为政治上只有失败成功之分而无道德可言。道德与政治适当分开，理论上有利于伦理学和政治学的独立发展。在古希腊亚里士多德就分别著有伦理学和政治学二本专著，近代则有康德的《实践理性批判》这一伦理学专著，马基雅弗利的《君主论》这一政治学专著。在实践上，道德由于摆脱政治的束缚可以得到较为自由的和专门的发展。当然，西方伦理思想中也强调道德和政治之间的联系，但很少把两者一体化，基本上是双轨发展，并且把两者统一于为人的幸福服务的基础上，最终以人作为目的，而中国传统伦理思想把两者统一于与人相对立的“天”的基础上，最终服务于尘世的君主。 六、从道德价值导向上比较中西伦理思想的特点。中国传统伦理思想的道德价值导向是整体主义，西方伦理思想的道德价值导向是个体主义。（后发展为个人主义） 中国封建社会的经济结构和政治上的集权主义，伦理价值导向必然为整体主义，集中表现为忠、孝两个基本道德原则。封建所有制中，个体不过是作为实体的共同体附属物，个人利益无条件地服从、隶属共同体利益，实际隶属于共同体的代表—君主。忠要求“君为臣纲”，孝要求“父为子纲”，这里的君、父不是个体概念，实质上君代表封建统治者群体，父代表整个家族，个人是无价值的，其价值在封建共同体或家族身上，个体不具有独立性和自由发展的条件。整体主义的道德价值要求个体对整体的绝对服从，压制了个体的个性，然而这又是人类自我实现的一个必经的历史阶段。在特定的历史条件下，它可以转化为国家、民族至上的崇高品德，沉积为一种民族气节和高风亮节，尽管“国家”和“天下”仍是君主王朝的化身。 西方伦理思想具有个人主义的传统。古希腊早就有“认识你自己”的箴言，经苏格拉底将它变为一种哲学、伦理学的目的。普罗塔戈拉提出古代世界第一个个人主义命题：“人是万物的尺度”，也就是说，这个尺度是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。这里的“人”指有欲望的个体。近代资产阶级在新的历史条件下将它系统化为个人主义，以个人为衡量社会和他人的尺度，视自己为目的，把他人看作手段。人人以自我为中心，个人的私利才是真实的，而共同利益则是虚幻的。 个人主义道德价值导向根植于资本主义商品经济结构之中，资本主义商品经济的生产方式，出现了以对物的依赖为基础的个人的独立性。个人主义作为个人自我实现的一种历史形态，比起封建的整体主义来说，要进步的多。资本主义世界是个异化的世界，物统治人，个人的个性、独立性服从物，在这个意义上，个性和个人的发展同样受到压制，可见它并不是个人自我实现的真正方式。在这种道德价值导向下，每个人都以自我为中心，势必造成“每个人对每个人的战争”状况。因此，不管资本主义的精神文明如何发展，从本质上看，人际关系依然是对抗的，依然妨碍个人的自由全面发展，任何把个人主义这种价值导向视为最完善的价值导向的观点都是非历史主义的，都是错误的。 七、从伦理学的重大问题—义利观比较中西伦理思想特点。中国传统伦理思想主张重义轻利，西方伦理思想宣扬利即义，也就是崇利轻义。 中国传统伦理思想的一个根本的观点是“重义轻利”，或者说是“去利怀义”。所谓“义”，主要是指道德伦理，后经董仲舒、朱熹将它哲学化和神化为“道”或“天理”，归根到底义归结为封建统治阶级的整体利益，是维系封建统治的一种精神支柱。所谓“利”，指个人的私利、私欲，并不泛指国家、民族的普遍利益。孟子的“去利怀仁义”（《孟子•告子下》），董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书•董仲舒传》）均是典型的重义轻利的命题。孔子曾把对义利的态度作为区分君子和小人的标准，朱熹则走向禁欲主义，说人应该“革尽人欲，复尽天理。”因此，重义轻利的实际意义是被统治者的个人利益无条件地服从统治者的利益；作为调节统治者内部关系的道德要求，要求统治者中每个成员的个人利益也应服从统治阶级的整体利益。这种服从应是绝对的、无条件的，故有“杀身成仁”、“舍生取义”的说法。 重义轻利必然会导向禁欲主义，否定、抹杀任何个人利益和个人的物质需要，在理论上，重义轻利把道德与个人利益完全割裂开来，绝对对立起来，把个人利益完全从道德中摒弃，使封建道德成为人的异己力量扼杀人的利益，所以说，封建礼教是杀人不见血的“软刀子”。然而，由于封建统治阶级的整体利益在特定历史条件下（如外族入侵时），它可以转化为重国家、重民族的利益，为此可以献出一切的民族气节，转化为“杀身成仁”的崇高气节。 西方在古希腊就有如亚里士多德、德谟克利特这样有名的伦理学家，主张道德与财富并不对立的观点，认为占有、享用中等财富对道德反而有利。近代资产阶级功利主义则把个人利益作为道德标准，认为本性自私的个人在追求个人利益过程中，也就增进了社会公利。因此，个人的利益满足和提高是合乎道德的，利即义。这里的利指的是个人的私利、私欲，义指的是道德或一般社会道德原则。这种义利观是资本主义生产方式的反映，资本主义生产关系决定“共同利益就是自私利益的交换。一般利益就是各种自私利益的一般性。”（《马克思恩格斯全集》第四十卷上册）在现实生活中利即义的表述方式为“合法赚钱即道德、赚钱越多越道德”，从道德上充分肯定人们狂热追求金钱的合理性。 八、从人与社会的关系——人文主义比较中西伦理思想的特点。 人是一切哲学或宗教中不可回避的问题，而善与恶是人性的支点。在人类社会早期，东西方拥有共同的人文主义思想。古希腊的智者普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”（《古希腊罗马哲学》）。与其差不多的荀子提出过人是天地间最可贵的东西。孔子在马厩失火后问人不问马，也同样是人文主义思想的显示。由此可见，此时东西方拥有共同的人文主义的思想。但是，西方在中世纪基督教时期与以前大不相同，亚当与夏娃因偷吃禁果而被上帝逐出伊甸园，从此，他们的子孙世代生而有罪，是为原罪，只有虔诚地信仰上帝才能得救，西方的性恶论便由此而产生。 中国的儒学传统中一直有性善论和性恶论两派学说，但归根到底以性善论占有主导地位。但孟子认为，性善并非就意味着人的完善，它仅仅是先天固有的根基，能否成圣却需要后天的修养。 九、从人与自然的关系比较，中国讲究的是天人合一，而西方则是力争超越。 人与自然的关系，是一个不同文化体系都需要作出回答的问题，是体现人的价值观念、反映人生基本态度的问题。在这个问题上，中国文化重“天道”与“人道”的统一，即人与自然的和谐相处，强调“浑然与物同体”、“天地万物与灵一体”，西方文化则重人对自然的超越，即人征服自然，强调人与物的异体或异在。 天地“一体”首先是由名家惠施提出来的。《庄子•天下篇》中记载：“汜爱万物，天地一体。”“万物”即是自然界。以后庄子的“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子•齐物论》）这种思想基本上为中国历史上各家学说所认同，它反映了人与自然的基本价值观念。这种思维模式确定中国人在人与自然的关系上，其价值观念所在是它们之间的和谐与协调。儒家和道家都强调天人合一，儒家更强调天人合德，天道、人道都合于社会人伦秩序之道。而道家则是从人合于天，天道、人道是一个道，这个道是自然秩序之道，而人应顺应自然之道。 但荀子对“天地与我为一”的观念有不同的理解。他提出“明天人之分”，主张分清天与人各有的职份和功能，并且他提出了“制天命而用之”的光辉思想。这与西方文化中注重人对自然的征服有相似之处。 到了宋明理学时期以后，“天地万物与吾一体”的价值纳成为人与自然关系讨论中的主流。道学家、心学家们都大力提倡此说。张载主张“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾得体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”陆九渊发挥孟子“万物皆备与我”的思想，将“我”规定为“我心”，说自然万物与我心相通，两者和谐协调。王阳明则提出了“天地万物本吾一体”的说法，他将这种说法推及社会，就是“视天下为一家，中国犹一人”。由于中国文化中强调人与自然的和谐协调，中国人养成了“尽物之性”、“万物并育而不相害”的精神，也就是说，要尽量和天地万物协调共存，而不是征服，这与西方近代对自然的态度是截然不同的。 中西方在人与自然的关系的价值观念上的差异，可从科学技术的发展过程中看到。西方超越自然和征服自然的思想观念有助于科学和发展。毕达哥拉斯用抽象的数学形式来解释事物活动的外在结构是西方最早的一次革命。柏拉图根据毕氏数学形式的观念发展出“理念说”，把世界一分为二，更进一步奠定了西方思想的外在超越的途径。阿基米德曾说“给我一个支点，我可以转动整个宇宙。”外在超越的精神推动系统科学的发展，从这句话中也可以得到生动体验。牛顿以后西方的机械自然观的成立，仍然是渊源于这一外在超越的观点。西方这种外在的超越精神，引导了在科学上的求索进取，这正是中国“天地万物本吾一体”的价值观念中所欠缺的，也是中国以后落后的一个重要因素。 人对自然的“合一”还是“超越”，孰优孰劣，不能简而言之。西方以外在的超越和征服自然的精神，进入了现代工业文明，但他们如果只追求对自然的征服和索取，超过了自然对于索取的限定性，就可能破坏人与自然的和谐与协调；中国内在的和谐与协调的观念，曾在自然的挑战面前，未能作出成功的回应。在人与自然关系的问题上，我们应兼采中西方之长，进行综合性的创造，才能树立科学的人与自然的价值观。 十、从个体与整体、私情与国法的关系比较中西方的伦理思想。这一点与第六点有相关之处，但又有所不同。 对于人与社会的关系，儒家文化教育传统的价值观念，是一种整体文化所体现出来的群体意识和精神，而西方传统价值观念，是一种个体文化所体现的个体意识和精神。 在中国传统整体观念中，人既融化在自然、家庭、国家之中，而且以人为中介，构成了自然、家庭、国家的一体化结构，而且该一体化结构是中华民族古代思维的基本特征。在西方的个体价值观念中，自然、家庭、国家是分离的，自然观与社会伦理观具有某种对立的倾向。 以孝道为中心的家庭组织是儒家社会组织的基本单位。家庭是个人的庇护所，也是一面网。家规、家训、家法是西方国家不可理解的东西，而这恰恰是中国传统文化的一个特点。孝的特点一是奉养父母，二是无违，对父母的意志绝对遵守。此所谓“天下无不是的父母”。在此，孝高于一切，包括道理和法律。“万恶淫为首，百善孝为先”，成为千年古训，流传至今。这样的家庭是一个温情之所在，但同时也是一个专制的温床与懒惰的保护伞，家长的权威高于一切，抹杀了作为个体的人的个性。家庭的延伸是国家，父子关系的延伸便是君臣，宗法制度赋予这种关系以上下等级，并由此产生一套礼仪制度和道德伦理规范。个人对于社会而言，义务重于权利，整体利益重于个体利益。个人的价值只能在整体社会中得以实现。个人对家长的“孝”，用到社会与国家，便是“忠”。